شرحی بر قصهٔ دقوقی و كراماتش
رومهٔ ابرار، پنج خرداد ۱۳۷۸، 26 May 1999
داستان "دقوقی" یكی از موضوعات مهم و قابل بحث مولانا در قالب قصه است كه از لحاظ فلسفی و مبانی خودشناسی و سیر و سلوك معنوی انسان همواره تازه و موضوع روز بشر است.
ابتدا خلاصه ای از این داستان را نقل می كنیم: دقوقی عارف باتقوایی است كه ظاهراً با اشتیاق همه جا به جستجوی حقیقت است. یك روز در ساحل دریا با منظره ای خارق العاده و شگفت انگیز روبرو می شود. هفت شمع فروزان را می بیند كه شعلهٔ آنها به آسمان می رود. در همان حال می بیند كه هفت شمع تبدیل به یك شمع شد. آنگاه شمع ها به صورت هفت مرد نورانی درآمدند، كمی پیش تر می رود، می بیند كه هر یك از مردان به صورت تك درختی نمایان شد. باز هم جلوتر می رود و می بیند هفت درخت به یك درخت مبدل شد؛ و لحظه ای بعد باز به هفت درخت. آنگاه می بیند كه درختان می خواهند نماز جماعت برپا دارند. به نظرش می رسد كه درختان استعداد قیام و ركوع و سجود نیز دارند. سپس می بیند كه باز آن هفت درخت تبدیل به هفت مرد نورانی می شوند. نزدیك می رود و به آنها سلام می كند. دقوقی می گوید جواب سلامم را دادند و مرا به نام صدا كردند. و گفتند ما دوست داریم تا با تو نمازی به جماعت اقامه كنیم؛ و تو به امامت ما بایستی، و من قبول كردم.
در اثنای نماز دقوقی متوجه كشتی ای می شود كه گرفتار طوفانی سخت است و شیون و فریاد كشتی نشستگان را می شنود. از روی ترحم برای نجات آنهادعا می كند. دعای او مورد اجابت واقع می شود و اهل كشتی به سلامت به ساحل می رسند. در همان موقع نماز آنها نیز پایان می یابد.
در پایان نماز دقوقی متوجه می شود كه بین هفت مرد نجوایی در جریان است و از یكدیگر می پرسند: این كی بود كه در كار حق فضولی كرد. همه آنها می گویند من كه دعا نكردم. عاقبت یكی از هفت مرد می گوید دعا كار دقوقی بود. با شنیدن این مطلب دقوقی سر به عقب برمی گرداند و می بیند هیچ كس پشت سر او نیست؛ و گویی جملگی به آسمان رفته بودند.
دقوقی بعد از آن واقعه، در آرزوی یافتن آنان همه جا در سیر و سفر است؛ ولی هنوز آنها را نیافته است.
حال ببینیم منظور مولوی در این داستان به قول امروزی ها ldquo;سورئالیستیكldquo; چیست؟ و چه پیامی در آن نهفته است.
اولین نكتهٔ ظریف و اساسی ای كه باید به عنوان كلید فهم داستان و پیام نهفته در آن، به آن توجه كنیم این است كه صحنهٔ واقعه و در حقیقت چیزی را كه دقوقی تجربه می كند، ساحل دریا است. (بسیار بعید است كه مولوی در انتخاب صحنه ها و سمبل ها توجه به معنا و منظور خاصی نداشته باشد). ما در بسیاری از جاهای مثنوی دیده ایم كه مولوی بحر و دریا را سمبل حقیقت، پاكی، وسعت، عمق، اصالت، زیبایی، وحدت و ldquo;كلldquo; بودن می داند و ldquo;خشكیldquo; را سمبل ldquo;نفسldquo;، ldquo;خودldquo; و جریانات فكری می گیرد ـ و فكر را یك پدیده ی تصویری، سطحی، جزیی، محدود، خشك و فاقد محتوا، حیات و پویایی می داند ـ و این یك واقعیت است.
دقوقی اگرچه مرد باتقوایی است و شوق وصل به حقیقت را دارد و تمام عمر در سیر و سفر و جستجوی حقیقت است؛ ولی تا لحظهٔ وقوع آن حادثه و تجربه، هنوز در حیطه ء ldquo;خشكیldquo;، یا ldquo;خودldquo; و ldquo;نفسldquo; است. تا ساحل دریا، یعنی تا مرز رهایی از ldquo;خودldquo; و پیوستن به حقیقت پیش آمده، اما هنوز از ldquo;خودldquo; رها نشده است. دریا را می بیند، ولی تجربه های او همه از متن و موضع ldquo;خشكیldquo; است. و چون از موضع ldquo;خشكیldquo; یا ldquo;خودldquo; حقیقت را جستجو می كند، جست وجویش عبث و باطل است.
مولوی بارها و به صورت های مختلف این معنا را توضیح داده است كه فكر و حركت های ذهنی نمی تواند وسیلهٔ مناسب برای جستجوی حقیقت، ادراك حقیقت و شناخت باشد. در یك جا می گوید:
تا به دریا سیر اسب و زین بود
بعد از آنت مركب چوبین بود
مركب چوبین به خشكی ابتر است
خاص مر دریائیان را رهبر است
آن خموشی مركب چوبین بود
بحریان را خامشی تلقین بود
ldquo;خشكیldquo; یعنی عالم ماده. و ابزار ارتباط با ماده فكر است. فكر فقط در خشكی و تا ساحل دریا نقش دارد. برای سیر در دریای حقیقت فكر ابزاری است ابتر و نامناسب. مركب چوبین مناسب برای سیر در دریا، ldquo;خاموشیldquo; ـ و درواقع غیبت فكر و اندیشه است.
هر نوع تصویر و تجسم حقیقتی كه ابزار آن فكر باشد و به وسیله ء فكر جست وجو شود حقیقت نیست، بلكه بازتاب خود ذهن است. حقیقت، كل است؛ و كل را نمی توان به وسیله فكر ـ كه ماهیت آن جزیی نگری است ـ دریافت! حقیقت زنده و پویا است؛ حال آنكه آنچه در حیطهٔ ذهن است و موضوع تفكر است، چیزی بیشتر از یك تصویر مرده نیست. (آنچه در زیر می آید از متن همین داستان دقوقی است):
گفت پیغمبر: شما را ای مهان
چون پدر هستم شفیق و مهربان
زان سبب كه جمله اجزای منید
جزء را از كل چرا برمی كنید!؟
جزء از كل قطع شد، بیكار شد
عضو از تن قطع شد، مردار شد!
تا نپیوندد به كل بار دگر
مرده باشد، نبودش از جان خبر!
خطاب این هشدار، دقوقی است، كه اسیر جزئیت است؛ كه از موضع خشكی یا ldquo;خودldquo;ـ ldquo;خودldquo; كه یك پدپدهٔ جزئی، تصویری و مرده است ـ می خواهد به حقیقت ـ كه كل است و زنده است ـ دست یابد!ldquo;پیغمبرldquo; یعنی حقیقت ـ حقیقت زنده و پویا و انسان ـ هر انسانی ـ زمانی می تواند در اتصال به حقیقت و درك جوهر آن باشد كه تمامیت و كل هستی او در كار است و ابزار ارتباط. حال آنكه انسان اسیر ldquo;خودldquo;، حقیقت را به وسیلهٔ فكر تجسم و جست وجو می كند، (ldquo;خودldquo; محصول فكر، یا به عبارت دقیق تر، عین فكر است)؛ و هرچه به وسیلهٔ فكرجست وجو می شود نه تنها جزئی و محدود است بلكه یك چیز مرده و بی روح است.
حضرت محمد (ص) ـ كه عین حقیقت زنده است ـ می فرماید: ای آدمیان، همة شما در من و جزیی جدانشده از من هستید، چرا جزء را از كل ldquo;برمی كنیدldquo;، جدا می كنید تا جان و هستی تان آن گونه مرده و بی روح بشود كه یك عضو از تن قطع شده!؟
برای تأكید بر این نكته اساسی، مولوی بار دیگر از طرف حضرت حق دقوقی را مورد خطاب قرار می دهد تا بلكه او ـ و همه ما انسان ها را متوجه فریب جست وجو و از موضع جزئیت نماید.
این همه گفتی، چو می رفتی به راه
كن قرین خاصگانم ای اله (این را دقوقی می گوید)
یارب آنها را كه بشناسد دلم
بنده و بسته میان و مجملم
(مُجمل: زینت دهنده، آراینده، نیكوكننده. (آقای كریم زمانی به نقل از آنندراج))
در جریان سیر و سلوك ldquo;چو می رفتی به راهldquo; ـ تصور اشتباه دقوقی این است كه بعضی از مردان حقیقت را دل او می شناسد. حال آنكه ابزار شناسایی ذهن است، نه دل. و به هر حال اكنون از حضرت حق می خواهد مردان حقیقی را كه او نمی شناسد بر او مهربان كند.
وآنكه نشناسم، تو ای یزدان جان
بر من محجوبشان كن مهربان
ولی باز هم از موضع ldquo;شناختگیldquo; یعنی به وسیلهٔ ذهن است كه او ldquo;آنكه نشناسمldquo; یعنی حقیقت و كیفیتی ناشناخته و ماورایی را جست وجو و طلب می كند و این پاسخ را می شنود:
حضرتش گفتی كه ای صدر مهین
این چه عشق است و چه استسقاست این!؟
مهر من داری، چه می جویی دگر!؟
چون خدا با توست، چون جویی بشر!؟
(ldquo;مهر من داریldquo;، به نظرم اگر ldquo;مهر من داریldquo; است) دقوقی ظاهراً در جست وجوی حقیقت ناشناخته است. ولی چون تصور و تجسم او از حقیقت، معیارهای ذهن خود اوست، و ذهن تنها صفات شناخته بشری را می شناسد ـ نه حقیقت را ـ خطاب حضرت حق به او این است كه: ldquo;چون جویی بشر!؟ldquo;
و نیز هشدار دیگر حقیقت به دقوقی این است: تو هم اكنون در اتصال به حقیقتی ـ ldquo;چون خدا با توستldquo;.
محتوای این هشدار همان است كه قبلاً از زبان حضرت محمد (ص) ـ كه زنده ترین جلوهٔ حق است ـ نقل شد. تو هم اكنون جزئی جداناشده از حقی؛ آنچه تو را از حق جدا و دور می كند، نفس جست وجو است. در جایی دیگر ـ نه در این داستان ـ مولوی می گوید:
چون گهر در بحر گوید: بحر كو؟
و آن خیال چون صدف دیوار او
گفتن آن ldquo;كو؟ldquo; حجابش می شود
ابرتاب آفتابش می شود
تو ببند آن چشم و خود تسلیم كن
خویشتن بینی در آن شهر كهن
ldquo;كو؟ldquo; یعنی كیفیت جستجوگری ذهن. تو هم اكنون گوهری هستی در بطن دریای حقیقت، و یكی شده با بحر ـ ldquo;چون خدا با توستldquo;. آنچه تو را از وحدت و بیگانگی با وسعت این دریای وسیع و عمیق جدا می كند، گفتن ldquo;كو؟ldquo; است. خاستگاه و منشأ ldquo;كو؟ldquo; ـ یا جست وجوگری ـ تصاویر و پندارهای ذهن خودت است. این تصاویر و پندارهای جست وجوكننده، عین حجاب است؛ و تشكیل صدف ldquo;خودldquo; یا ldquo;هستیldquo; تو را می دهد. و صدف ldquo;خودldquo; به صورت ابری تیره درمی آید كه مانع تابش آفتاب حقیقت می گردد. تنها زمانی حقیقت ـ بدون طلب و جست وجوی آن ـ خود را بر تو متجلی می نماید كه تو چشم جست وجوگر خویش را بربندی و خود را تسلیم نمایی! معنای ldquo;تسلیمldquo; این است كه ذهن كیفیت ldquo;كو؟ldquo; یا جست وجوگری را از دست داده است. و چون جست وجو نباشد، وسیله ای هم (وسیله كه همان تصاویر جزیی و مرده است) لازم نیست. و چون تصویر نیست، حجاب و ابری هم بین تو و آفتاب حق نیست!
برای تأكید بر این موضوع اساسی ـ كه درك آن حكم كلید را دارد ـ در جای دیگر می گوید:
دور می بینی سراب و می دوی
عاشق آن بینش خود می شوی!
عین آن عزمت حجاب آن شده
كه به تو پیوسته است و آمده!
در پاسخ این ندای حقیقت به دقوقی كه ldquo;وقتی حقیقت با تو است، چرا دیگر آن را در صفات بشری جست وجو می كنی؟ldquo;، دقوقی این پاسخ را می دهد:
در میان بحر اگر بنشسته ام
طمع در آب سبو هم بسته ام
هم اكنون همه ما وصل به دریای وحدت و حقیقتیم! آنچه ما را از بحر وحدت جدا می كند طمع بستن در آب ldquo;سبوldquo;؛ یعنی طلب چیزهای پست و كوچك است. خیلی ساده تر و غیرسمبلیك بگوییم: تمام دلهره ها، ترس ها، پوچی ها و حقارت های انسان ریشه در آزمندی ای دارد كه محیط اجتماعی ـ از طریق مقایسه، رقابت و غیره ـ به فرد تحمیل می كند!
گفتیم دقوقی در مرز اسارت و رهایی است؛ در ساحل یا مرز حقیقت است، ولی متصل به وحدت و حقیقت نیست. واقعه ای هم كه در پایان داستان پیش می آید، به شكلی واضح و گویا این معنا را تأیید می كند. ولی ضمن داستان می بینیم او وضعیتی را تجربه می كند كه تنها یك انسان رهاشده از ldquo;خودldquo;، تصاویر، تعیّنات، و ldquo;خوداشعاریldquo; می تواند تجربه كند.
اولاً آن تجربه می تواند تجربه و توضیح خود مولوی از یك كیفیت ناشناخته و ماورائی باشد ـ كیفیتی كه یك انسان رها از ldquo;هستیldquo; و عالم تعیّنات می تواند تجربه كند. ثانیاً به فرض آنكه توصیف و توضیح آن كیفیت ناشناخته از خود دقوقی باشد، می توان گفت كه او فقط تصوری از آن دارد؛ یا آن را فقط می داند. ما می بینیم كه مولوی تجربه دقوقی را نه تنها از نظر مكانی، در ldquo;خشكیldquo; توضیح می دهد، بلكه از نظر زمانی هم زمان تجربه را غروب آفتاب ـ كه آن نیز مرز تاریكی و روشنایی است ـ می داند. همه اینها، و آنچه بعداً پیش می آید نشان می دهد كه اگرچه دقوقی مرد باتقوایی است، ولی هنوز اسیر ldquo;خودldquo;، تصاویر جزیی نگر و تعینات است. اگر تجربهٔ او از موضع حقیقت یا ldquo;عدمldquo; بود و اصالت واقعی داشت و تنها یك تصور نبود، صحنه ء وقوع آن بایست دریا باشد، نه خشكی!
و به هر حال این خود مولوی است كه دارد تجربهٔ یك انسان برون شده از عالم تعینات را به ترسیم می كشد. می گوید در حالت ldquo;عدمldquo; و اتصال و حقیقت، ذهن كیفیت تعین، شناختگی و مشخصه دادن به چیزها را از دست می دهد. و هنگامی كه ذهن خصوصیت متعین كنندگی، متمایزكنندگی، جدانگری و جداكنندگی خود را از دست می دهد، پدیده ها و قضایای هستی برای آن و از منظر آن تنها یك جریان زنده، پویا، نوشونده و در حركتی بی وقفه است. و چون تعین، تمایز و شناختگی وجود ندارد، پدیده ها می توانند به صورت یك شمع متجلّی گردند، به صورت یك درخت باشند، یا به صورت یك انسان. و باز هم چون هیچ چیز متمایز و متعین نیست، یك شمع با هفت شمع، یك درخت با هفت درخت و یك انسان با هفت انسان (برای یك ذهن بینندهٔ غیرمتعین، نه از لحاظ واقعیت برونی) یكسان است. به عبارت دیگر، در ldquo;نیستیldquo; و در غیبت تعین، وحدت هست، نه كثرت. یك ذهن جزئی نگر، متمایزكننده و متعین كننده است كه جریان یكپارچهٔ هستی را در شكل كثرت می بیند. هنگام ملاقات حقیقت ـ یا مردان نمایندهٔ حقیقت ـ و برون شدن از حیطهٔ ldquo;اشعارldquo;، ldquo;خودldquo;یت و تعین، دقوقی ـ یا مولوی از زبان دقوقی ـ اینطور می گوید:
خیره گشتم، خیرگی هم خیره گشت
موج حیرت عقل را از سر گذشت
در آن كیفیت ldquo;موج حیرتldquo; جایگزین عقل، اندیشه، شناختگی و اشعار گشته است. و در آن حیرت ـ حیرت كه عكس تعین و شناختگی است ـ همه چیز یك حركت است ـ حركتی شفاف، شكوهمند، زیبا و نورانی. زیرا در برون شدن از ldquo;خودldquo; ـ برون شدنی كه نتیجه ء طبیعی و خودبخودی حیرت است ـ همه چیز به صورت جلوه ای از حق بر هستی انسان بازنموده می شود. (برعكس نگاه و رابطه از موضع ldquo;خودldquo; كه همه چیز تیره، مات و مرده دیده می شود! زیرا در نگاهی كه ابزار نگرش و رابطه ldquo;خودldquo; مبتنی بر تصاویر مرده و كدر است، ذهن بازتاب های همان ldquo;خودldquo; پر خشم، كریه و نازیبا را در همه چیز هستی می بیند.) دقوقی می گوید شمع ها و درخت ها و انسان ها لحظه به لحظه مبدل به دیگر می شدند (و این یعنی یك حركت زنده و پویا). و به هر صورتی كه جلوه می كردند نور عظیمی از آنها ساطع بود.
چون در تجزیهٔ وحدت، حقیقت و عدم تعین همهٔ هستی جلوه ای زنده از حق است، دقوقی درخت ها را می بیند كه صف كشیده اند و گویی می خواهند نماز جماعت برپا دارند. به عبارت دیگر دقوقی تمام هستی را در كیفیت ldquo;سبحان اللهldquo; و اقرار به عظمت و پاكی ذات احدیت می بیند.
در تجربهٔ آن كیفیت كه دقوقی از عالم تعینات ـ و به عبارت دیگر از قشر و صورت پدیده ها خارج گشته و در رابطه با جوهر و محتوای هستی است ـ از این وضع در حیرت است كه چرا مردم عادی آن درختان نورانی و پر از میوه های الوان را نمی بینند و از آنها برخوردار نیستند!؟
و مولوی به مناسبت حیرت دقوقی خودش به توضیح این مطلب می پردازد كه خداوند در قرآن كریم می فرماید: ldquo;ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة.ldquo;(خداوند بر دل ها و گوش های اینان مُهر بنهاده و بر چشمانشان پرده ای است
ختم كرده قهر حق بر دیده ها
كه نبیند ماه را، بیند سُها
(و این است عذاب الیم انسانی كه تصاویر و اوهام حاكم بر نگرش او، هستی اش را از مرتبط بودن با جوهر زندگی محروم نموده و از پدیده ها و قضایای آن فقط به قشر و پوستهٔ آنها دل بسته است!)
وقتی دقوقی به درخت ها نزدیك تر می شود، هفت درخت را هفت مرد پارسا ـ یعنی جلوه های حقیقت ـ می بیند كه می خواهند نماز جماعت برپا دارند. آنها دقوقی را می شناسند، و به او پیشنهاد می كنند در نماز جماعت به امامت بایستد ـ و او می پذیرد.
با توجه به آنچه گفته ایم و با توجه به واقعه ای كه بعد پیش می آید، آیا نمی توان گفت این تصور، انتظار یا آرزوی خود دقوقی، و به عبارت دیگر بازتاب ذهنیت خود اوست كه چون راه سلوك و مجاهدت را می پیماید، اكنون برای خویش موقعیت و منزلتی قائل است كه نمایندگان حقیقت نه تنها او را به عنوان كسی كه وصل به حقیقت است می شناسد، بلكه باید او را به امامت خود نیز دعوت كنند!؟
این حقیقت ـ یا نمایندگان حقیقت ـ نیستند كه دقوقی را می شناسند، بلكه میل خود او است كه حقیقت را شناسای خود تصور می كند. چون تصور خودش این است كه وصل به حقیقت گشته، مردان حق نیز او را به عنوان مرد حق و از سنخ خودشان می گیرند.
صورت ظاهر داستان دقوقی به طور عجیبی پر ابهام و حتی متناقض به نظر می رسد و تنها زمانی توضیح و معنا پیدا می كند كه فرض كنیم مولوی از كیفیت روحی و وجودی دو انسان متفاوت ـ كه یكی از آنها می تواند خود مولوی باشد ـ صحبت می كند.
در یك جا می گوید:
پیش اصل خویش چون بی خویش شد
رفت صورت، جلوهٔ معنی ش شد
(یعنی دقوقی چنین شد.)
و در تأیید این ldquo;بی خویشیldquo; یا حیرت، از زبان خود دقوقی می گوید: "در آن حالت بی خویشی حتی از حیطهٔ زمان برون شدم":
ساعتی با آن گروه مجتبی
چون مراقب گشتم و از ldquo;خودldquo; جدا
هم در آن ساعت، ز ساعت رست جان
زانكه ساعت پیر گرداند جوان
چون ز ساعت، ساعتی بیرون شوی
چون نماند، محرم بیچون شوی
بارها مولوی به زمان و فریب ldquo;زمانldquo; و ldquo;فردا و فرداldquo; گفتن اشاره كرده. در حیطهٔ زمان زیستن مهم ترین علت تعین آدمی و جدایی او از كل و جریان یكپارچهٔ هستی است. و چون از ldquo;زمانldquo; یا تعین برون شوی، محرم و آشنای ناشناخته ای گشته ای كه ldquo;بیچونldquo; است؛ برون از توصیف است.
و مولوی، دقوقی را هنگام تجربهٔ آن واقعه به گونه ای معرفی می كند كه یك انسان رها شده از هر نوع تعین ـ منجمله فارغ و برون شده از حیطهٔ ldquo;زمانldquo; را. زمان آغاز ملاقات مردان و وقوع حوادث، غروب آفتاب است. ولی اكنون كه آن مردان به دقوقی پیشنهاد اقامهٔ نماز می كنند، صحبت از بجا آوردن ldquo;دوگانهldquo; است. و ldquo;دوگانهldquo; به نماز صبح اطلاق می شود. آن جماعت به دقوقی می گویند: ای یگانه، همین دوگانه برگزار. و این بدان معنا است كه دقوقی ـ و مابقی مردان حق ـ برون از حیطه ء زمان اند!
در این داستان هم مثل بسیاری داستان های دیگر، مولوی گاهی اصل داستان را رها می كند و به یك مقدار موضوعات فرعی می پردازد. ولی موضوعات فرعی هم به طریقی ارتباط با موضوع اصلی داستان دارند؛ و در خدمت توضیح و تبیین ابعادی از اصل داستان هستند. (ما نمی توانیم به توضیح تمام ابعاد فرعی داستان دقوقی ـ كه گفته می شود مفصل ترین داستان مثنوی است ـ بپردازیم. بنابراین از موضوعات فرعی فقط به توضیح اجمالی بعضی كه ارتباط نزدیك تر با تم اصلی داستان دارند می پردازیم).
مثلاً ضمن داستان، این موضوع فرعی را مطرح می كند:
در شریعت هست مكروه ای كیا
در امامت پیش كردن كور را
و بلافاصله می افزاید كه منظورش كوری باطن است نه ظاهر؛ منظورش كوری اخلاق و معنویت واقعی و اصیل است.
كور ظاهر در نجاسهٔ ظاهر است
كور باطن در نجاسات سر است
چون نجس خوانده ست كافر را خدا
آن نجاست نیست بر ظاهر ورا
ظاهر كافر ملوّث نیست، زین
آن نجاست هست در اخلاق و دین
این نجاست بو شد آمد سست گام
و آن نجاست بو شد از ری تا به شام
این اشارات نیز تأییدی بر این معنا است كه دقوقی مرد حق است؛ واجد اخلاق و معنویت باطنی پاك است؛ و صلاحیت امامت مردان حق را در نماز دارد. مگر اینكه باز هم بگوییم این اخلاق پاك نیز تصور خود او است. (ولی این دیگر خیلی غرض ورزی با دقوقی بندهٔ خدا می شود).
اما با توجه به واقعهٔ پایانی داستان (كه به نظرم پیام اصلی داستان است) یكبار دیگر اصالت حقیقت دقوقی زیر سؤال می رود!
قبل از آن واقعهٔ پایانی، مولوی باز هم به موضوعاتی ظاهراً فرعی می پردازد. ولی توجه به آنها كمك می كند به فهم داستان اصلی. می گوید:
چونكه با تكبیرها مقرون شدند
همچو قربان از جهان بیرون شدند
معنی تكبیر این است ای امیم (امیم یعنی امام و پیشوا)
كای خدا پیش تو ما قربان شدیم
گشت كُشته تن ز شهوت ها و آز
شد به بسم الله، بسمل در نماز
(بسمل یعنی ذبح كردن و كشتن ـ به ویژه در مورد "قربانی" و "قربان كردن"، كلمهٔ ldquo;ذبحldquo; به كار برده می شود.)
خلاصه معنای سه بیت فوق این است كه انسان هنگام نماز با گفتن تكبیر از هرگونه انانیت، ldquo;خودldquo;یت، ldquo;فردldquo;یت و جزئیت ـ در مقابل كلیّت ذات حق ـ می گذرد و ldquo;خودldquo; را ـ كه مهم ترین كیفیت نهفته در آن ldquo;شهوتldquo; و ldquo;آزldquo; است ـ ذبح و قربانی می كند؛ ldquo;خودldquo; را به وحدانیت تسلیم می كند. به عبارت دیگر، در نماز انسان نسبت به ldquo;هستیldquo; مشعر خویش، غیر مشعر می گردد.
اما واقعهٔ پایانی داستان حكایت بر آن می كند كه دقوقی هنگام نماز در چنان كیفیت قربان شدگی ldquo;خودldquo; و ldquo;لااشعاریldquo; نسبت به ldquo;خودldquo; نیست. (و به دلیل همین واقعه است كه می گوییم دقوقی در اتصال به حقیقت و استغراق در حقیقت مطلق نیست).
آن واقعه این است: حین نماز شیون و قیل و قالی از انسان هایی در یك كشتی به گوش دقوقی می رسد. و دقوقی برای نجات مردم كشتی از بلای طوفان و غرق شدن در دریا دعا می كند. دعایش مورد اجابت واقع می شود و كشتی به سلامت از دریا به خشكی می رسد. در پایان نماز، دقوقی می شنود كه آن هفت مرد آهسته بین خود گفت وگو و نجوایی دارند؛ و از یكدیگر می پرسند: كدام بوالفضول بود كه با دعای خود در مشیت الهی دخالت و فضولی كرد!؟ یكی از آنها با اشاره به دقوقی می گوید: این بود. آنگاه دقوقی به پشت سر خود نگاه می كند؛ و اثری از هفت مرد نمی بیند، آنها رفته اند؛ محو شده اند؛ گویی به آسمان ـ كه سمبل و ساحت حقیقت است ـ پر كشیده اند.
خوب، وقتی در نظر بگیریم كه آن مردان نمایندهٔ حقیقت بوده اند، باید نتیجه بگیریم كه بعد از آن دعای فضولانه آنچه از دقوقی گریخته، حقیقت است!
اما چرا حقیقت از دقوقی گریخته است؟ مرد باتقوایی مثل دقوقی برای نجات عده ای كه در تلاطم دریا گیر افتاده اند، دعا می كند. و دعا جنبهٔ ldquo;خودldquo;یت و شخصی بودن نداشته است. چنان با خلوص بوده كه مورد اجابت حضرت حق قرار می گیرد. مولوی هم در كیفیت دعای او می گوید:
همچنین می رفت بر لفظش دعا
آن زمان چون مادران با وفا
اشك می رفت از دو چشمش آن دعا
ldquo;بی خودldquo; از وی می برآمد بر سما
آن دعای ldquo;بیخودانldquo; خود دیگرست
آن دعا زو نیست، گفت داورست
نمی دانم این ابهامات را چگونه می توان توضیح داد! از یك طرف مولوی دعای دقوقی را از موضع ldquo;بیخودیldquo; می داند؛ از طرف دیگر بعد از همین دعاست كه نمایندگان حقیقت دقوقی را ldquo;بوالفضولldquo; می نامند؛ كار او را فضولی و دخالت در مشیت حق می دانند ـ و به همین دلیل از او می گریزند!
می بینید كه چه ابهام و تناقضی وجود دارد؟ و چنانكه نشان خواهیم داد، این ابهام و تناقض در اصل موضوع، یعنی در دعا كردن و مورد اجابت قرار گرفتن آن نیست؛ بلكه در زمینهٔ ldquo;بی خودldquo;ی و ldquo;باخودldquo;ی است. مولوی از یك سو می گوید: دعا ldquo;بی خودldquo; از وی برمی آمد بر سما؛ از سوی دیگر داستان نشان می دهد كه دقوقی در كیفیت ldquo;بی خودldquo;ی نبوده است!
همانطور كه گفتم، یك وجه موضوع می تواند این باشد كه مولوی از دو انسان و با دو كیفیت وجودی متفاوت صحبت می كند. وجه دیگر ـ كه نزدیك تر به صحّت می رسد ـ این است كه بگوییم مولوی برای ldquo;بیخودیldquo; درجاتی و مراتبی قائل است. به عبارت دیگر، اشعار و عدم اشعار را نسبی می داند. مثلاً در یك جا می گوید: ldquo;بیخودانهldquo; بر سبو سنگی زده. با توجه به اینكه مولوی ldquo;سبوldquo; را سمبل مترادف با ldquo;خودldquo;، با ldquo;دانستگیldquo;، ldquo;دانشldquo; و در حقیقت با ldquo;خوداشعاریldquo; می گیرد، و حالا می گوید ldquo;بیخودانه بر سبو سنگی زدهldquo;، معنای حرفش این می شود كه به وسیله ء ldquo;بیخودیldquo; یا ldquo;لااشعاریldquo;، ldquo;سبوldquo; را ـ كه مترادف با ldquo;اشعارldquo; است ـ شكسته و از بین برده! و این بی معنا است؛ مگر اینكه فرض كنیم او ldquo;اشعارldquo; و ldquo;عدم اشعارldquo; را امری نسبی می داند، اگر آنها را مطلق فرض كنیم، در حرفش تناقض آشكاری وجود دارد. (نمی دانم موضوع روشن است؟) آنجا كه ldquo;سبوldquo; یا ldquo;خودldquo; وجود دارد، قطعاً ldquo;اشعارldquo; هم وجود دارد. ldquo;خودldquo; در حیطهٔ اشعار ذهن است پس چگونه هم ldquo;خودldquo; ـ كه عین اشعار است ـ می تواند وجود داشته باشد و هم در همان حال ldquo;بیخودیldquo; یا عدم اشعار!؟
پس به طور قطع مولوی بین اشعار و عدم اشعار نسبت ها و درجاتی قائل است؛ در غیر این صورت موضوع در واقعهٔ مربوط به دقوقی غیرقابل توضیح است.
اما اصل موضوع كه چرا دعای دقوقی عملی ناصواب است. مولوی ترك ldquo;خشكیldquo; و از آن به سوی ldquo;دریاldquo; رفتن را حركتی صواب و صحیح می داند ـ نه عكس آن را. زیرا حركت از خشكی به سوی دریا حركتی است از ldquo;جزءldquo; به سوی ldquo;كلldquo;؛ به سوی وسعت، اصالت و یگانگی، حال آنكه دعای دقوقی نه تنها از موضع ldquo;خودldquo;، یعنی از زمینهٔ ldquo;خشكیldquo; است، بلكه با هدف حركتی است كه از دریا به خشكی. فریاد بلازدگان از دریا برمی خیزد، ولی عاملی كه آن را دریافت می كند ذهن دقوقی است؛ و ذهن به هر حال جایگاه ldquo;خودldquo; است. و هرچه را ذهن دریافت می كند آن را با معیارهای ldquo;خودldquo; دریافته است. دریافت های ldquo;خودldquo; هرچه باشد، بلادرنگ رنگ ldquo;خودldquo; پیدا می كند و به ldquo;خودldquo; آلوده می شود. یا می توانیم اینطور بگوییم: آنچه دقوقی می شنود، بازتاب های فریاد ldquo;خودldquo;، و شناخته ها، خواسته ها و تمایلات نهفته در آن است ـ ولو در شكل خواستن برای دیگری باشد. و هر عمل منبعث از ldquo;خودldquo; عملی است ناصواب. معیار آنچه را ldquo;خودldquo; دعای خیر تصور می كند، خودش است. و معیارهای ldquo;خودldquo; همه باطل و عامل استمرار فساد و تباهی است. كما اینكه وقتی با دعای دقوقی كشتی از دریا به خشكی می آید، آن دعا موجب دور شدن حقیقت از وی می گردد.
وقتی داستان چالش ldquo;نحویldquo; را با كشتیبان (یكی از حكایات پر نكته و عمیق مثنوی است) در نظر بگیرم كه در آن كشتیبان به مرد نحوی می گوید ldquo;محو می باید در این دریا، بدانldquo;، متوجه می شویم كه دعای دقوقی دقیقاً در جهت عكس ldquo;محوldquo;یت و فنای در عدم و نیستی است؛ دعایی است در جهت استمرار ldquo;هستیldquo;. و آنجا كه ldquo;هستیldquo; هست، حقیقت نیست. تجلّی حقیقت تنها در غیبت ldquo;هستیldquo; پیش می آید. توضیحات و اشارات دیگر مولوی در همین داستان دقوقی مؤید همین معنا است.
ای دلا منظور حق آنگه شوی
كه چو جزوی سوی كل خود روی
جزئیت مترادف با ldquo;هستیldquo; و ldquo;تعینldquo; است. و كل یا كلیّّت حالتی است ورای هر نوع ldquo;هستیldquo; و تعین، ولی آیا حركت دقوقی ـ در شكل دعا ـ حركتی بوده است از جزء به سوی كل، یا برعكس، حركتی است در جهت استمرار جزئیت و دور گشتن از كلیت!؟
مولوی حركت اصیل و از جزء به كل را ترك خشكی و از آن به دریا رفتن می داند، نه عكس آن را. اشارات زیر در متن همین داستان است:
بحر گوید: من تو را در خود كشم
لیك می لافی كه من آب خوشم
لاف تو محروم می دارد تو را
ترك آن پنداشت كن، در من درآ
آب گل خواهد كه در دریا رود
گل گرفته پای آب و می كشد
گر رهاند پای خود از دست گل
گل بماند خشك و، او شد مستقل
روح و جان پاك آدمی ـ یعنی آب ـ اسیر گل ldquo;نفسldquo; است؛ هنگامی از آلودگی به گل خشك و مردهٔ ldquo;نفسldquo;، ldquo;ذهنldquo;، ldquo;جزئیتldquo; یا ldquo;خودldquo; آزاد می گردد كه به دریا، یعنی به كل، به وحدت، به پاكی و به وسعت متصل بشود. ولی اشتغالات دلخوشانه، فریبنده و لاف آلودهٔ در خدمت ldquo;خودldquo;، یا تصاویر مردهٔ ذهنی، پای روح و روان انسان را سخت گرفته و مانع رهایی آن و برگشت آن به اصل پاك خویش، یعنی به دریای حقیقت می گردد.
جعفر مصفا
دقوقی، عارفی بلند مرتبت و با کمال بود و پیوسته در سیر و سفر. کم می شد که دو روز را در یک محل سر کند. در تقوی و وارستگی، گوی سبقت از همگان ربوده بود و در اظهار نظر، صائب بود و راست رای. اما با این همه، در جستجوی اولیای خاص خدا بود و در این طریق، طلبی آتشین داشت، از اینرو سالیانی چند در پهنه زمین می گشت تا به مطلوب خود رسد، و حتی گاه می شد که پا و جامه دران قدم بر خارستان ها و سنگلاخ می نهاد و با گرمی تام و اشتیاق تمام همه جا را می جست، باشد که اولیای خاص خدا نقاب غیبت از رخسار برگیرند و بدو رخ بنماید.
داستان "دقوقی" یكی از موضوعات مهم و قابل بحث مولانا در قالب قصه است كه از لحاظ فلسفی و مبانی خودشناسی و سیر و سلوك معنوی انسان همواره تازه و موضوع روز بشر است.
ابتدا خلاصه ای از این داستان را نقل می كنیم: دقوقی عارف باتقوایی است كه ظاهراً با اشتیاق همه جا به جستجوی حقیقت است. یك روز در ساحل دریا با منظره ای خارق العاده و شگفت انگیز روبرو می شود. هفت شمع فروزان را می بیند كه شعلهٔ آنها به آسمان می رود. در همان حال می بیند كه هفت شمع تبدیل به یك شمع شد. آنگاه شمع ها به صورت هفت مرد نورانی درآمدند، كمی پیش تر می رود، می بیند كه هر یك از مردان به صورت تك درختی نمایان شد. باز هم جلوتر می رود و می بیند هفت درخت به یك درخت مبدل شد؛ و لحظه ای بعد باز به هفت درخت. آنگاه می بیند كه درختان می خواهند نماز جماعت برپا دارند. به نظرش می رسد كه درختان استعداد قیام و ركوع و سجود نیز دارند. سپس می بیند كه باز آن هفت درخت تبدیل به هفت مرد نورانی می شوند. نزدیك می رود و به آنها سلام می كند. دقوقی می گوید جواب سلامم را دادند و مرا به نام صدا كردند. و گفتند ما دوست داریم تا با تو نمازی به جماعت اقامه كنیم؛ و تو به امامت ما بایستی، و من قبول كردم.
در اثنای نماز دقوقی متوجه كشتی ای می شود كه گرفتار طوفانی سخت است و شیون و فریاد كشتی نشستگان را می شنود. از روی ترحم برای نجات آنهادعا می كند. دعای او مورد اجابت واقع می شود و اهل كشتی به سلامت به ساحل می رسند. در همان موقع نماز آنها نیز پایان می یابد.
در پایان نماز دقوقی متوجه می شود كه بین هفت مرد نجوایی در جریان است و از یكدیگر می پرسند: این كی بود كه در كار حق فضولی كرد. همه آنها می گویند من كه دعا نكردم. عاقبت یكی از هفت مرد می گوید دعا كار دقوقی بود. با شنیدن این مطلب دقوقی سر به عقب برمی گرداند و می بیند هیچ كس پشت سر او نیست؛ و گویی جملگی به آسمان رفته بودند.
دقوقی بعد از آن واقعه، در آرزوی یافتن آنان همه جا در سیر و سفر است؛ ولی هنوز آنها را نیافته است
حال ببینیم منظور مولوی در این داستان به قول امروزی ها ldquo;سورئالیستیكldquo; چیست؟ و چه پیامی در آن نهفته است.
اولین نكتهٔ ظریف و اساسی ای كه باید به عنوان كلید فهم داستان و پیام نهفته در آن، به آن توجه كنیم این است كه صحنهٔ واقعه و در حقیقت چیزی را كه دقوقی تجربه می كند، ساحل دریا است. (بسیار بعید است كه مولوی در انتخاب صحنه ها و سمبل ها توجه به معنا و منظور خاصی نداشته باشد). ما در بسیاری از جاهای مثنوی دیده ایم كه مولوی بحر و دریا را سمبل حقیقت، پاكی، وسعت، عمق، اصالت، زیبایی، وحدت و ldquo;كلldquo; بودن می داند و ldquo;خشكیldquo; را سمبل ldquo;نفسldquo;، ldquo;خودldquo; و جریانات فكری می گیرد ـ و فكر را یك پدیده ی تصویری، سطحی، جزیی، محدود، خشك و فاقد محتوا، حیات و پویایی می داند ـ و این یك واقعیت است.
دقوقی اگرچه مرد باتقوایی است و شوق وصل به حقیقت را دارد و تمام عمر در سیر و سفر و جستجوی حقیقت است؛ ولی تا لحظهٔ وقوع آن حادثه و تجربه، هنوز در حیطه ء ldquo;خشكیldquo;، یا ldquo;خودldquo; و ldquo;نفسldquo; است. تا ساحل دریا، یعنی تا مرز رهایی از ldquo;خودldquo; و پیوستن به حقیقت پیش آمده، اما هنوز از ldquo;خودldquo; رها نشده است. دریا را می بیند، ولی تجربه های او همه از متن و موضع ldquo;خشكیldquo; است. و چون از موضع ldquo;خشكیldquo; یا ldquo;خودldquo; حقیقت را جستجو می كند، جست وجویش عبث و باطل است.
مولوی بارها و به صورت های مختلف این معنا را توضیح داده است كه فكر و حركت های ذهنی نمی تواند وسیلهٔ مناسب برای جستجوی حقیقت، ادراك حقیقت و شناخت باشد. در یك جا می گوید:
تا به دریا سیر اسب و زین بود
بعد از آنت مركب چوبین بود
مركب چوبین به خشكی ابتر است
خاص مر دریائیان را رهبر است
آن خموشی مركب چوبین بود
بحریان را خامشی تلقین بود
ldquo;خشكیldquo; یعنی عالم ماده. و ابزار ارتباط با ماده فكر است. فكر فقط در خشكی و تا ساحل دریا نقش دارد. برای سیر در دریای حقیقت فكر ابزاری است ابتر و نامناسب. مركب چوبین مناسب برای سیر در دریا، ldquo;خاموشیldquo; ـ و درواقع غیبت فكر و اندیشه است.
هر نوع تصویر و تجسم حقیقتی كه ابزار آن فكر باشد و به وسیله ء فكر جست وجو شود حقیقت نیست، بلكه بازتاب خود ذهن است. حقیقت، كل است؛ و كل را نمی توان به وسیله فكر ـ كه ماهیت آن جزیی نگری است ـ دریافت! حقیقت زنده و پویا است؛ حال آنكه آنچه در حیطهٔ ذهن است و موضوع تفكر است، چیزی بیشتر از یك تصویر مرده نیست. (آنچه در زیر می آید از متن همین داستان دقوقی است):
گفت پیغمبر: شما را ای مهان
چون پدر هستم شفیق و مهربان
زان سبب كه جمله اجزای منید
جزء را از كل چرا برمی كنید!؟
جزء از كل قطع شد، بیكار شد
عضو از تن قطع شد، مردار شد!
تا نپیوندد به كل بار دگر
مرده باشد، نبودش از جان خبر!
لپ تاپ, [28.06. 01:07]
خطاب این هشدار، دقوقی است، كه اسیر جزئیت است؛ كه از موضع خشكی یا ldquo;خودldquo;ـ ldquo;خودldquo; كه یك پدپدهٔ جزئی، تصویری و مرده است ـ می خواهد به حقیقت ـ كه كل است و زنده است ـ دست یابد!ldquo;پیغمبرldquo; یعنی حقیقت ـ حقیقت زنده و پویا و انسان ـ هر انسانی ـ زمانی می تواند در اتصال به حقیقت و درك جوهر آن باشد كه تمامیت و كل هستی او در كار است و ابزار ارتباط. حال آنكه انسان اسیر ldquo;خودldquo;، حقیقت را به وسیلهٔ فكر تجسم و جست وجو می كند، (ldquo;خودldquo; محصول فكر، یا به عبارت دقیق تر، عین فكر است)؛ و هرچه به وسیلهٔ فكرجست وجو می شود نه تنها جزئی و محدود است بلكه یك چیز مرده و بی روح است.
حضرت محمد (ص) ـ كه عین حقیقت زنده است ـ می فرماید: ای آدمیان، همة شما در من و جزیی جدانشده از من هستید، چرا جزء را از كل ldquo;برمی كنیدldquo;، جدا می كنید تا جان و هستی تان آن گونه مرده و بی روح بشود كه یك عضو از تن قطع شده!؟
برای تأكید بر این نكته اساسی، مولوی بار دیگر از طرف حضرت حق دقوقی را مورد خطاب قرار می دهد تا بلكه او ـ و همه ما انسان ها را متوجه فریب جست وجو و از موضع جزئیت نماید.
این همه گفتی، چو می رفتی به راه
كن قرین خاصگانم ای اله (این را دقوقی می گوید)
یارب آنها را كه بشناسد دلم
بنده و بسته میان و مجملم
(مُجمل: زینت دهنده، آراینده، نیكوكننده. (آقای كریم زمانی به نقل از آنندراج))
در جریان سیر و سلوك ldquo;چو می رفتی به راهldquo; ـ تصور اشتباه دقوقی این است كه بعضی از مردان حقیقت را دل او می شناسد. حال آنكه ابزار شناسایی ذهن است، نه دل. و به هر حال اكنون از حضرت حق می خواهد مردان حقیقی را كه او نمی شناسد بر او مهربان كند.
وآنكه نشناسم، تو ای یزدان جان
بر من محجوبشان كن مهربان
ولی باز هم از موضع ldquo;شناختگیldquo; یعنی به وسیلهٔ ذهن است كه او ldquo;آنكه نشناسمldquo; یعنی حقیقت و كیفیتی ناشناخته و ماورایی را جست وجو و طلب می كند و این پاسخ را می شنود:
حضرتش گفتی كه ای صدر مهین
این چه عشق است و چه استسقاست این!؟
مهر من داری، چه می جویی دگر!؟
چون خدا با توست، چون جویی بشر!؟
(ldquo;مهر من داریldquo;، به نظرم اگر ldquo;مهر من داریldquo; است) دقوقی ظاهراً در جست وجوی حقیقت ناشناخته است. ولی چون تصور و تجسم او از حقیقت، معیارهای ذهن خود اوست، و ذهن تنها صفات شناخته بشری را می شناسد ـ نه حقیقت را ـ خطاب حضرت حق به او این است كه: ldquo;چون جویی بشر!؟ldquo;
و نیز هشدار دیگر حقیقت به دقوقی این است: تو هم اكنون در اتصال به حقیقتی ـ ldquo;چون خدا با توستldquo;.
محتوای این هشدار همان است كه قبلاً از زبان حضرت محمد (ص) ـ كه زنده ترین جلوهٔ حق است ـ نقل شد. تو هم اكنون جزئی جداناشده از حقی؛ آنچه تو را از حق جدا و دور می كند، نفس جست وجو است. در جایی دیگر ـ نه در این داستان ـ مولوی می گوید:
چون گهر در بحر گوید: بحر كو؟
و آن خیال چون صدف دیوار او
گفتن آن ldquo;كو؟ldquo; حجابش می شود
ابرتاب آفتابش می شود
تو ببند آن چشم و خود تسلیم كن
خویشتن بینی در آن شهر كهن
ldquo;كو؟ldquo; یعنی كیفیت جستجوگری ذهن. تو هم اكنون گوهری هستی در بطن دریای حقیقت، و یكی شده با بحر ـ ldquo;چون خدا با توستldquo;. آنچه تو را از وحدت و بیگانگی با وسعت این دریای وسیع و عمیق جدا می كند، گفتن ldquo;كو؟ldquo; است. خاستگاه و منشأ ldquo;كو؟ldquo; ـ یا جست وجوگری ـ تصاویر و پندارهای ذهن خودت است. این تصاویر و پندارهای جست وجوكننده، عین حجاب است؛ و تشكیل صدف ldquo;خودldquo; یا ldquo;هستیldquo; تو را می دهد. و صدف ldquo;خودldquo; به صورت ابری تیره درمی آید كه مانع تابش آفتاب حقیقت می گردد. تنها زمانی حقیقت ـ بدون طلب و جست وجوی آن ـ خود را بر تو متجلی می نماید كه تو چشم جست وجوگر خویش را بربندی و خود را تسلیم نمایی! معنای ldquo;تسلیمldquo; این است كه ذهن كیفیت ldquo;كو؟ldquo; یا جست وجوگری را از دست داده است. و چون جست وجو نباشد، وسیله ای هم (وسیله كه همان تصاویر جزیی و مرده است) لازم نیست. و چون تصویر نیست، حجاب و ابری هم بین تو و آفتاب حق نیست!
برای تأكید بر این موضوع اساسی ـ كه درك آن حكم كلید را دارد ـ در جای دیگر می گوید:
دور می بینی سراب و می دوی
عاشق آن بینش خود می شوی!
عین آن عزمت حجاب آن شده
كه به تو پیوسته است و آمده!
در پاسخ این ندای حقیقت به دقوقی كه ldquo;وقتی حقیقت با تو است، چرا دیگر آن را در صفات بشری جست وجو می كنی؟ldquo;، دقوقی این پاسخ را می دهد:
در میان بحر اگر بنشسته ام
طمع در آب سبو هم بسته ام
هم اكنون همه ما وصل به دریای وحدت و حقیقتیم! آنچه ما را از بحر وحدت جدا می كند طمع بستن در آب ldquo;سبوldquo;؛ یعنی طلب چیزهای پست و كوچك است. خیلی ساده تر و غیرسمبلیك بگوییم: تمام دلهره ها، ترس ها، پوچی ها و حقارت های انسان ریشه در آزمندی ای دارد كه محیط اجتماعی ـ از طریق مقایسه، رقابت و غیره ـ به فرد تحمیل می كند!
گفتیم دقوقی در مرز اسارت و رهایی است؛ در ساحل یا مرز حقیقت است، ولی متصل به وحدت و حقیقت نیست. واقعه ای هم كه در پایان داستان پیش می آید، به شكلی واضح و گویا این معنا را تأیید می كند. ولی ضمن داستان می بینیم او وضعیتی را تجربه می كند كه تنها یك انسان رهاشده از ldquo;خودldquo;، تصاویر، تعیّنات، و ldquo;خوداشعاریldquo; می تواند تجربه كند.
اولاً آن تجربه می تواند تجربه و توضیح خود مولوی از یك كیفیت ناشناخته و ماورائی باشد ـ كیفیتی كه یك انسان رها از ldquo;هستیldquo; و عالم تعیّنات می تواند تجربه كند. ثانیاً به فرض آنكه توصیف و توضیح آن كیفیت ناشناخته از خود دقوقی باشد، می توان گفت كه او فقط تصوری از آن دارد؛ یا آن را فقط می داند. ما می بینیم كه مولوی تجربه دقوقی را نه تنها از نظر مكانی، در ldquo;خشكیldquo; توضیح می دهد، بلكه از نظر زمانی هم زمان تجربه را غروب آفتاب ـ كه آن نیز مرز تاریكی و روشنایی است ـ می داند. همه اینها، و آنچه بعداً پیش می آید نشان می دهد كه اگرچه دقوقی مرد باتقوایی است، ولی هنوز اسیر ldquo;خودldquo;، تصاویر جزیی نگر و تعینات است. اگر تجربهٔ او از موضع حقیقت یا ldquo;عدمldquo; بود و اصالت واقعی داشت و تنها یك تصور نبود، صحنه ء وقوع آن بایست دریا باشد، نه خشكی!
و به هر حال این خود مولوی است كه دارد تجربهٔ یك انسان برون شده از عالم تعینات را به ترسیم می كشد. می گوید در حالت ldquo;عدمldquo; و اتصال و حقیقت، ذهن كیفیت تعین، شناختگی و مشخصه دادن به چیزها را از دست می دهد. و هنگامی كه ذهن خصوصیت متعین كنندگی، متمایزكنندگی، جدانگری و جداكنندگی خود را از دست می دهد، پدیده ها و قضایای هستی برای آن و از منظر آن تنها یك جریان زنده، پویا، نوشونده و در حركتی بی وقفه است. و چون تعین، تمایز و شناختگی وجود ندارد، پدیده ها می توانند به صورت یك شمع متجلّی گردند، به صورت یك درخت باشند، یا به صورت یك انسان. و باز هم چون هیچ چیز متمایز و متعین نیست، یك شمع با هفت شمع، یك درخت با هفت درخت و یك انسان با هفت انسان (برای یك ذهن بینندهٔ غیرمتعین، نه از لحاظ واقعیت برونی) یكسان است. به عبارت دیگر، در ldquo;نیستیldquo; و در غیبت تعین، وحدت هست، نه كثرت. یك ذهن جزئی نگر، متمایزكننده و متعین كننده است كه جریان یكپارچهٔ هستی را در شكل كثرت می بیند. هنگام ملاقات حقیقت ـ یا مردان نمایندهٔ حقیقت ـ و برون شدن از حیطهٔ ldquo;اشعارldquo;، ldquo;خودldquo;یت و تعین، دقوقی ـ یا مولوی از زبان دقوقی ـ اینطور می گوید:
خیره گشتم، خیرگی هم خیره گشت
موج حیرت عقل را از سر گذشت
در آن كیفیت ldquo;موج حیرتldquo; جایگزین عقل، اندیشه، شناختگی و اشعار گشته است. و در آن حیرت ـ حیرت كه عكس تعین و شناختگی است ـ همه چیز یك حركت است ـ حركتی شفاف، شكوهمند، زیبا و نورانی. زیرا در برون شدن از ldquo;خودldquo; ـ برون شدنی كه نتیجه ء طبیعی و خودبخودی حیرت است ـ همه چیز به صورت جلوه ای از حق بر هستی انسان بازنموده می شود. (برعكس نگاه و رابطه از موضع ldquo;خودldquo; كه همه چیز تیره، مات و مرده دیده می شود! زیرا در نگاهی كه ابزار نگرش و رابطه ldquo;خودldquo; مبتنی بر تصاویر مرده و كدر است، ذهن بازتاب های همان ldquo;خودldquo; پر خشم، كریه و نازیبا را در همه چیز هستی می بیند.) دقوقی می گوید شمع ها و درخت ها و انسان ها لحظه به لحظه مبدل به دیگر می شدند (و این یعنی یك حركت زنده و پویا). و به هر صورتی كه جلوه می كردند نور عظیمی از آنها ساطع بود.
چون در تجزیهٔ وحدت، حقیقت و عدم تعین همهٔ هستی جلوه ای زنده از حق است، دقوقی درخت ها را می بیند كه صف كشیده اند و گویی می خواهند نماز جماعت برپا دارند. به عبارت دیگر دقوقی تمام هستی را در كیفیت ldquo;سبحان اللهldquo; و اقرار به عظمت و پاكی ذات احدیت می بیند.
در تجربهٔ آن كیفیت كه دقوقی از عالم تعینات ـ و به عبارت دیگر از قشر و صورت پدیده ها خارج گشته و در رابطه با جوهر و محتوای هستی است ـ از این وضع در حیرت است كه چرا مردم عادی آن درختان نورانی و پر از میوه های الوان را نمی بینند و از آنها برخوردار نیستند!؟
و مولوی به مناسبت حیرت دقوقی خودش به توضیح این مطلب می پردازد كه خداوند در قرآن كریم می فرماید: ldquo;ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة.ldquo;(خداوند بر دل ها و گوش های اینان مُهر بنهاده و بر چشمانشان پرده ای است
ختم كرده قهر حق بر دیده ها
كه نبیند ماه را، بیند سُها
(و این است عذاب الیم انسانی كه تصاویر و اوهام حاكم بر نگرش او، هستی اش را از مرتبط بودن با جوهر زندگی محروم نموده و از پدیده ها و قضایای آن فقط به قشر و پوستهٔ آنها دل بسته است!)
وقتی دقوقی به درخت ها نزدیك تر می شود، هفت درخت را هفت مرد پارسا ـ یعنی جلوه های حقیقت ـ می بیند كه می خواهند نماز جماعت برپا دارند. آنها دقوقی را می شناسند، و به او پیشنهاد می كنند در نماز جماعت به امامت بایستد ـ و او می پذیرد.
با توجه به آنچه گفته ایم و با توجه به واقعه ای كه بعد پیش می آید، آیا نمی توان گفت این تصور، انتظار یا آرزوی خود دقوقی، و به عبارت دیگر بازتاب ذهنیت خود اوست كه چون راه سلوك و مجاهدت را می پیماید، اكنون برای خویش موقعیت و منزلتی قائل است كه نمایندگان حقیقت نه تنها او را به عنوان كسی كه وصل به حقیقت است می شناسد، بلكه باید او را به امامت خود نیز دعوت كنند!؟
این حقیقت ـ یا نمایندگان حقیقت ـ نیستند كه دقوقی را می شناسند، بلكه میل خود او است كه حقیقت را شناسای خود تصور می كند. چون تصور خودش این است كه وصل به حقیقت گشته، مردان حق نیز او را به عنوان مرد حق و از سنخ خودشان می گیرند.
صورت ظاهر داستان دقوقی به طور عجیبی پر ابهام و حتی متناقض به نظر می رسد و تنها زمانی توضیح و معنا پیدا می كند كه فرض كنیم مولوی از كیفیت روحی و وجودی دو انسان متفاوت ـ كه یكی از آنها می تواند خود مولوی باشد ـ صحبت می كند.
در یك جا می گوید:
پیش اصل خویش چون بی خویش شد
رفت صورت، جلوهٔ معنی ش شد
(یعنی دقوقی چنین شد.)
و در تأیید این ldquo;بی خویشیldquo; یا حیرت، از زبان خود دقوقی می گوید: "در آن حالت بی خویشی حتی از حیطهٔ زمان برون شدم":
ساعتی با آن گروه مجتبی
چون مراقب گشتم و از ldquo;خودldquo; جدا
هم در آن ساعت، ز ساعت رست جان
زانكه ساعت پیر گرداند جوان
چون ز ساعت، ساعتی بیرون شوی
چون نماند، محرم بیچون شوی
بارها مولوی به زمان و فریب ldquo;زمانldquo; و ldquo;فردا و فرداldquo; گفتن اشاره كرده. در حیطهٔ زمان زیستن مهم ترین علت تعین آدمی و جدایی او از كل و جریان یكپارچهٔ هستی است. و چون از ldquo;زمانldquo; یا تعین برون شوی، محرم و آشنای ناشناخته ای گشته ای كه ldquo;بیچونldquo; است؛ برون از توصیف است.
و مولوی، دقوقی را هنگام تجربهٔ آن واقعه به گونه ای معرفی می كند كه یك انسان رها شده از هر نوع تعین ـ منجمله فارغ و برون شده از حیطهٔ ldquo;زمانldquo; را. زمان آغاز ملاقات مردان و وقوع حوادث، غروب آفتاب است. ولی اكنون كه آن مردان به دقوقی پیشنهاد اقامهٔ نماز می كنند، صحبت از بجا آوردن ldquo;دوگانهldquo; است. و ldquo;دوگانهldquo; به نماز صبح اطلاق می شود. آن جماعت به دقوقی می گویند: ای یگانه، همین دوگانه برگزار. و این بدان معنا است كه دقوقی ـ و مابقی مردان حق ـ برون از حیطه ء زمان اند!
در این داستان هم مثل بسیاری داستان های دیگر، مولوی گاهی اصل داستان را رها می كند و به یك مقدار موضوعات فرعی می پردازد. ولی موضوعات فرعی هم به طریقی ارتباط با موضوع اصلی داستان دارند؛ و در خدمت توضیح و تبیین ابعادی از اصل داستان هستند. (ما نمی توانیم به توضیح تمام ابعاد فرعی داستان دقوقی ـ كه گفته می شود مفصل ترین داستان مثنوی است ـ بپردازیم. بنابراین از موضوعات فرعی فقط به توضیح اجمالی بعضی كه ارتباط نزدیك تر با تم اصلی داستان دارند می پردازیم).
مثلاً ضمن داستان، این موضوع فرعی را مطرح می كند:
در شریعت هست مكروه ای كیا
در امامت پیش كردن كور را
و بلافاصله می افزاید كه منظورش كوری باطن است نه ظاهر؛ منظورش كوری اخلاق و معنویت واقعی و اصیل است.
كور ظاهر در نجاسهٔ ظاهر است
كور باطن در نجاسات سر است
چون نجس خوانده ست كافر را خدا
آن نجاست نیست بر ظاهر ورا
ظاهر كافر ملوّث نیست، زین
آن نجاست هست در اخلاق و دین
این نجاست بو شد آمد سست گام
و آن نجاست بو شد از ری تا به شام
این اشارات نیز تأییدی بر این معنا است كه دقوقی مرد حق است؛ واجد اخلاق و معنویت باطنی پاك است؛ و صلاحیت امامت مردان حق را در نماز دارد. مگر اینكه باز هم بگوییم این اخلاق پاك نیز تصور خود او است. (ولی این دیگر خیلی غرض ورزی با دقوقی بندهٔ خدا می شود).
اما با توجه به واقعهٔ پایانی داستان (كه به نظرم پیام اصلی داستان است) یكبار دیگر اصالت حقیقت دقوقی زیر سؤال می رود!
قبل از آن واقعهٔ پایانی، مولوی باز هم به موضوعاتی ظاهراً فرعی می پردازد. ولی توجه به آنها كمك می كند به فهم داستان اصلی. می گوید:
چونكه با تكبیرها مقرون شدند
همچو قربان از جهان بیرون شدند
معنی تكبیر این است ای امیم (امیم یعنی امام و پیشوا)
كای خدا پیش تو ما قربان شدیم
گشت كُشته تن ز شهوت ها و آز
شد به بسم الله، بسمل در نماز
(بسمل یعنی ذبح كردن و كشتن ـ به ویژه در مورد "قربانی" و "قربان كردن"، كلمهٔ ldquo;ذبحldquo; به كار برده می شود.)
خلاصه معنای سه بیت فوق این است كه انسان هنگام نماز با گفتن تكبیر از هرگونه انانیت، ldquo;خودldquo;یت، ldquo;فردldquo;یت و جزئیت ـ در مقابل كلیّت ذات حق ـ می گذرد و ldquo;خودldquo; را ـ كه مهم ترین كیفیت نهفته در آن ldquo;شهوتldquo; و ldquo;آزldquo; است ـ ذبح و قربانی می كند؛ ldquo;خودldquo; را به وحدانیت تسلیم می كند. به عبارت دیگر، در نماز انسان نسبت به ldquo;هستیldquo; مشعر خویش، غیر مشعر می گردد.
اما واقعهٔ پایانی داستان حكایت بر آن می كند كه دقوقی هنگام نماز در چنان كیفیت قربان شدگی ldquo;خودldquo; و ldquo;لااشعاریldquo; نسبت به ldquo;خودldquo; نیست. (و به دلیل همین واقعه است كه می گوییم دقوقی در اتصال به حقیقت و استغراق در حقیقت مطلق نیست).
آن واقعه این است: حین نماز شیون و قیل و قالی از انسان هایی در یك كشتی به گوش دقوقی می رسد. و دقوقی برای نجات مردم كشتی از بلای طوفان و غرق شدن در دریا دعا می كند. دعایش مورد اجابت واقع می شود و كشتی به سلامت از دریا به خشكی می رسد. در پایان نماز، دقوقی می شنود كه آن هفت مرد آهسته بین خود گفت وگو و نجوایی دارند؛ و از یكدیگر می پرسند: كدام بوالفضول بود كه با دعای خود در مشیت الهی دخالت و فضولی كرد!؟ یكی از آنها با اشاره به دقوقی می گوید: این بود. آنگاه دقوقی به پشت سر خود نگاه می كند؛ و اثری از هفت مرد نمی بیند، آنها رفته اند؛ محو شده اند؛ گویی به آسمان ـ كه سمبل و ساحت حقیقت است ـ پر كشیده اند.
خوب، وقتی در نظر بگیریم كه آن مردان نمایندهٔ حقیقت بوده اند، باید نتیجه بگیریم كه بعد از آن دعای فضولانه آنچه از دقوقی گریخته، حقیقت است!
اما چرا حقیقت از دقوقی گریخته است؟ مرد باتقوایی مثل دقوقی برای نجات عده ای كه در تلاطم دریا گیر افتاده اند، دعا می كند. و دعا جنبهٔ ldquo;خودldquo;یت و شخصی بودن نداشته است. چنان با خلوص بوده كه مورد اجابت حضرت حق قرار می گیرد. مولوی هم در كیفیت دعای او می گوید:
همچنین می رفت بر لفظش دعا
آن زمان چون مادران با وفا
اشك می رفت از دو چشمش آن دعا
ldquo;بی خودldquo; از وی می برآمد بر سما
آن دعای ldquo;بیخودانldquo; خود دیگرست
آن دعا زو نیست، گفت داورست
نمی دانم این ابهامات را چگونه می توان توضیح داد! از یك طرف مولوی دعای دقوقی را از موضع ldquo;بیخودیldquo; می داند؛ از طرف دیگر بعد از همین دعاست كه نمایندگان حقیقت دقوقی را ldquo;بوالفضولldquo; می نامند؛ كار او را فضولی و دخالت در مشیت حق می دانند ـ و به همین دلیل از او می گریزند!
می بینید كه چه ابهام و تناقضی وجود دارد؟ و چنانكه نشان خواهیم داد، این ابهام و تناقض در اصل موضوع، یعنی در دعا كردن و مورد اجابت قرار گرفتن آن نیست؛ بلكه در زمینهٔ ldquo;بی خودldquo;ی و ldquo;باخودldquo;ی است. مولوی از یك سو می گوید: دعا ldquo;بی خودldquo; از وی برمی آمد بر سما؛ از سوی دیگر داستان نشان می دهد كه دقوقی در كیفیت ldquo;بی خودldquo;ی نبوده است!
همانطور كه گفتم، یك وجه موضوع می تواند این باشد كه مولوی از دو انسان و با دو كیفیت وجودی متفاوت صحبت می كند. وجه دیگر ـ كه نزدیك تر به صحّت می رسد ـ این است كه بگوییم مولوی برای ldquo;بیخودیldquo; درجاتی و مراتبی قائل است. به عبارت دیگر، اشعار و عدم اشعار را نسبی می داند. مثلاً در یك جا می گوید: ldquo;بیخودانهldquo; بر سبو سنگی زده. با توجه به اینكه مولوی ldquo;سبوldquo; را سمبل مترادف با ldquo;خودldquo;، با ldquo;دانستگیldquo;، ldquo;دانشldquo; و در حقیقت با ldquo;خوداشعاریldquo; می گیرد، و حالا می گوید ldquo;بیخودانه بر سبو سنگی زدهldquo;، معنای حرفش این می شود كه به وسیله ء ldquo;بیخودیldquo; یا ldquo;لااشعاریldquo;، ldquo;سبوldquo; را ـ كه مترادف با ldquo;اشعارldquo; است ـ شكسته و از بین برده! و این بی معنا است؛ مگر اینكه فرض كنیم او ldquo;اشعارldquo; و ldquo;عدم اشعارldquo; را امری نسبی می داند، اگر آنها را مطلق فرض كنیم، در حرفش تناقض آشكاری وجود دارد. (نمی دانم موضوع روشن است؟) آنجا كه ldquo;سبوldquo; یا ldquo;خودldquo; وجود دارد، قطعاً ldquo;اشعارldquo; هم وجود دارد. ldquo;خودldquo; در حیطهٔ اشعار ذهن است پس چگونه هم ldquo;خودldquo; ـ كه عین اشعار است ـ می تواند وجود داشته باشد و هم در همان حال ldquo;بیخودیldquo; یا عدم اشعار!؟
پس به طور قطع مولوی بین اشعار و عدم اشعار نسبت ها و درجاتی قائل است؛ در غیر این صورت موضوع در واقعهٔ مربوط به دقوقی غیرقابل توضیح است.
اما اصل موضوع كه چرا دعای دقوقی عملی ناصواب است. مولوی ترك ldquo;خشكیldquo; و از آن به سوی ldquo;دریاldquo; رفتن را حركتی صواب و صحیح می داند ـ نه عكس آن را. زیرا حركت از خشكی به سوی دریا حركتی است از ldquo;جزءldquo; به سوی ldquo;كلldquo;؛ به سوی وسعت، اصالت و یگانگی، حال آنكه دعای دقوقی نه تنها از موضع ldquo;خودldquo;، یعنی از زمینهٔ ldquo;خشكیldquo; است، بلكه با هدف حركتی است كه از دریا به خشكی. فریاد بلازدگان از دریا برمی خیزد، ولی عاملی كه آن را دریافت می كند ذهن دقوقی است؛ و ذهن به هر حال جایگاه ldquo;خودldquo; است. و هرچه را ذهن دریافت می كند آن را با معیارهای ldquo;خودldquo; دریافته است. دریافت های ldquo;خودldquo; هرچه باشد، بلادرنگ رنگ ldquo;خودldquo; پیدا می كند و به ldquo;خودldquo; آلوده می شود. یا می توانیم اینطور بگوییم: آنچه دقوقی می شنود، بازتاب های فریاد ldquo;خودldquo;، و شناخته ها، خواسته ها و تمایلات نهفته در آن است ـ ولو در شكل خواستن برای دیگری باشد. و هر عمل منبعث از ldquo;خودldquo; عملی است ناصواب. معیار آنچه را ldquo;خودldquo; دعای خیر تصور می كند، خودش است. و معیارهای ldquo;خودldquo; همه باطل و عامل استمرار فساد و تباهی است. كما اینكه وقتی با دعای دقوقی كشتی از دریا به خشكی می آید، آن دعا موجب دور شدن حقیقت از وی می گردد.
وقتی داستان چالش ldquo;نحویldquo; را با كشتیبان (یكی از حكایات پر نكته و عمیق مثنوی است) در نظر بگیرم كه در آن كشتیبان به مرد نحوی می گوید ldquo;محو می باید در این دریا، بدانldquo;، متوجه می شویم كه دعای دقوقی دقیقاً در جهت عكس ldquo;محوldquo;یت و فنای در عدم و نیستی است؛ دعایی است در جهت استمرار ldquo;هستیldquo;. و آنجا كه ldquo;هستیldquo; هست، حقیقت نیست. تجلّی حقیقت تنها در غیبت ldquo;هستیldquo; پیش می آید. توضیحات و اشارات دیگر مولوی در همین داستان دقوقی مؤید همین معنا است.
ای دلا منظور حق آنگه شوی
كه چو جزوی سوی كل خود روی
جزئیت مترادف با ldquo;هستیldquo; و ldquo;تعینldquo; است. و كل یا كلیّّت حالتی است ورای هر نوع ldquo;هستیldquo; و تعین، ولی آیا حركت دقوقی ـ در شكل دعا ـ حركتی بوده است از جزء به سوی كل، یا برعكس، حركتی است در جهت استمرار جزئیت و دور گشتن از كلیت!؟
مولوی حركت اصیل و از جزء به كل را ترك خشكی و از آن به دریا رفتن می داند، نه عكس آن را. اشارات زیر در متن همین داستان است:
بحر گوید: من تو را در خود كشم
لیك می لافی كه من آب خوشم
لاف تو محروم می دارد تو را
ترك آن پنداشت كن، در من درآ
آب گل خواهد كه در دریا رود
گل گرفته پای آب و می كشد
گر رهاند پای خود از دست گل
گل بماند خشك و، او شد مستقل
روح و جان پاك آدمی ـ یعنی آب ـ اسیر گل ldquo;نفسldquo; است؛ هنگامی از آلودگی به گل خشك و مردهٔ ldquo;نفسldquo;، ldquo;ذهنldquo;، ldquo;جزئیتldquo; یا ldquo;خودldquo; آزاد می گردد كه به دریا، یعنی به كل، به وحدت، به پاكی و به وسعت متصل بشود. ولی اشتغالات دلخوشانه، فریبنده و لاف آلودهٔ در خدمت ldquo;خودldquo;، یا تصاویر مردهٔ ذهنی، پای روح و روان انسان را سخت گرفته و مانع رهایی آن و برگشت آن به اصل پاك خویش، یعنی به دریای حقیقت می گردد.
جعفر مصفا
درباره این سایت